ADELANTO DE MI PRÓXIMO LIBRO: "ARQUETIPOS COMPARTIDOS DE LA BRUJA Y EL BUFÓN. LA ENVIDIA DE LACTANCIA Y LA REDUCCIÓN A LA MEDIA."
ADELANTO DE MI PRÓXIMO LIBRO: "ARQUETIPOS COMPARTIDOS DE LA BRUJA Y EL BUFÓN. LA ENVIDIA DE LACTANCIA Y LA REDUCCIÓN A LA MEDIA."
El sábado 21 de febrero me entrevistaron en el podcast WHITE BOX, como abordaba temáticas que últimamente estoy abordando, sobre cómo la palabra modifica nuestra percepción y cómo inconscientemente, mediante la palabra, se manifiesta el inconsciente; os pongo al corriente de ello.
EL GENIO SE APOYA EN LA FE HUMANA PARA RAZONAR Y CONCEPTUALIZAR HASTA ALCANZAR UNA VERDAD PERFECTA PLATÓNICA
Platón adujo que la divinidad es el bien, racionalizado como orden y las verdades perfectas eternas del mundo de las ideas, al que se accede mediante el logos, la palabra meditada, razonada, lo que nos permite el don de conceptualizar a un nivel superior y alcanzar una verdad que está ahí para ser pensada. Eso es la hénosis, el eureka que alcanza el genio; por ser el mejor, el que domina el lenguaje de su materia, ya sea pictórico, léxico, musical, matemático, etc. De ahí que los neoplatónicos defendieran las imágenes, iconos, pinturas, como intermediarias de Dios, pues lo pictográfico e ideográfico constituye un lenguaje visual universal, un medio de comunicación de ideas, emociones y narrativas, operando como un sistema expresivo en el que el artista, el emisor, genera una obra, el mensaje, transmitiendo visiones personales sobre el mundo que el espectador siente, comprende, superando obstáculos lingüísticos. Lo que se suma a que los neoplatónicos creían en un orden universal, con una estructura jerárquica, racional y divina. Fundamento presente en los Tarocchi de Mantegna o Cartas Baldini, que constituyen dos series de cincuenta grabados alegóricos cada una, divididas en cinco grupos de diez: Estamentos sociales (desde el mendigo hasta el emperador y el papa), las Musas y Apolo, las Artes liberales, las Virtudes y las esferas celestes hasta la Primera Causa (Dios).
Sobre el orden, la jerarquía también se halla presente en las Carte da Trionfi / cartas del triunfo”, los triunfos precursoras del Tarot moderno, y en sí, en todos los juegos de mesa se establece una jerarquía o serie de pasos. Incluso en el cubo de Rubik, que giramos una y otra vez, tratando de darle orden, cuando es Dios el que ordena y nos rota en la rueda de la fortuna. Todos los juegos están constituidos por diferentes piezas jerárquicas o elementos, porque la pluralidad es intrínseca al nombre de Dios, dado que אל ('el) es una contracción de אלה ('eloah) singular del plural אלהים ('elohim) Elohim, cuya pluralidad alude a su esencia única pero inmensa. En hebreo, el plural se emplea para enfatizar la grandeza y, en su caso, su superioridad sobre el panteón divino cananeo. Así ('el) es el “Dios de dioses”, el “Elohim de los elohim”, el que rige sobre los demás seres espirituales. Empleándose el nombre de Elohim en el Antiguo Testamento en contraste con los falsos ídolos, manejando su nombre en plural, pero seguido de un verbo en singular, que lo enfatiza como único Dios verdadero. Siendo los otros elohim los תְּרָפִים (tĕrāfīm) terafines «ídolos adivinatorios; dioses domésticos» que tallaba Taré y que su hijo Abrahán destruye. Terafines nuevamente en plural, como las cartas, porque los terafines que guardan homofonía con el théraph «tablas del oráculo judío» y la Torá (la Ley) también lo hacen, como ya remarcó Guillaume Postel con el tarot, la Ley de Hathor. La pluralidad implica que se requieren numerosos componentes para participar en el juego divino. Por ejemplo, el genio se apoya en la fe humana o fides humana, entendida como la creencia basada en testimonio humano que se sustenta en la probabilidad moral o en la confianza interpersonal, pero que puede fallar según la fuente, pudiendo ser auténtica o incorrecta. Por ejemplo, la fe en la ciencia contemporánea se basa en el trabajo acumulado revisado por expertos. Lo que entra en contraste con lo que la teología cristiana establece como fe divina, también conocida como fides divina, que consiste en la creencia en las verdades reveladas por Dios, tales como la Trinidad, la Encarnación y la Resurrección; estas están motivadas por la autoridad infalible de Dios que revela y respaldadas por su gracia.
Las ideas de todo genio, como en una cadena, se enlazan con ideas de otros, porque, como partes recortadas de lo inmenso, Dios, los humanos tenemos medida y solo podemos abarcar en nuestra eternidad* una pequeña porción de su conocimiento. Por eso existe el otro, que nos da pistas. En primera instancia, el ser humano ha de experimentar la creación mediante los sentidos, pero no aferrarse a ellos, pues una vez que ha observado, toca discernir; aquí radica la importancia del otro como límite, pues sin el otro que nos cuestione, haciendo de medida, nuestro pensamiento se saldría de la estructura. Así existe el consenso de que vemos el cielo de color azul y que el agua moja.
FENOMÉNICO Y NOUMÉNICO
ICONÓDULOS VERSUS ICONOCLASTAS Y ANICÓNICOS
La Gran Guerra que arrastramos por milenios se da entre iconoclastas monoteístas versus iconódulos politeístas. Para entenderlo hemos de comprender que el inconsciente universal, la fuente de todo conocimiento y que está en todos y todos, se manifiesta mediante los juegos de palabras el arte y el absurdo, de ahí que los neoplatónicos defiendan las imágenes como ventanas a Dios mientras que en el lado opuesto esta el yo de masa, que se aúna de manera neurótica represiva para no dejar aflorar al inconsciente universal que se manifiesta en el chiste, los juegos de palabras y lo alegórico simbólico, por la carencia hiriente de no entenderlo, tornándose neuróticos represivos e erigiéndose como anicónicos e iconoclastas. Lo que ha dado lugar a una recurrente dicotomía tensional filosófica, ontológica y epistemológica entre lo intangible, arquetípico y trascendente y lo tangible, empírico e inmanente. Confrontación palpable entre San Agustín (platónico) y Tomás de Aquino (aristotélico), y en el caso que me resulta particularmente paradigmático, la escisión entre lo freudiano (pulsional y biológico) y lo jungiano (arquetípico y místico).
Los arquetipos del inconsciente colectivo operan como modelos inalterables, a priori, que organizan la psique y la vivencia humana, similares a las ideas platónicas. Jung se refería al “espíritu” como una manifestación superior del inconsciente, y consideraba a Platón como un precedente de su propia percepción de lo numinoso y lo arquetípico. La analogía de Freud con el hilemorfismo aristotélico resulta más indirecta. El progenitor del psicoanálisis construyó su modelo psíquico a partir de lo observable: síntomas, actos fallidos, sueños como fachadas que enmascaran pulsiones sexuales biológicas y agresivas, o experiencias traumáticas y represivas. Rechazando la interpretación jungiana de los símbolos como manifestación de arquetipos eternos y colectivos que poseen un valor espiritual individual. Freud vio el interés de Jung por la mitología, la alquimia y la religión como un riesgo de misticismo y ocultismo”. Se puede aseverar que Freud es más materialista y práctico que Jung, así como Aristóteles es más empírico que Platón.
A pesar de que numerosos intelectuales buscan una síntesis, la dicotomía entre lo fenoménico y lo nouménico constituye una de las constantes antropológicas más profundas de la tradición occidental. Una fractura que parece irreconciliable entre las perspectivas que destacan lo arquetípico, estructural y trascendente, y aquellas que otorgan la importancia únicamente a lo observable, emergente y empírico.
Un punto interesante y recurrente en los estudios sobre Freud y Jung es la posible influencia de la identidad judía anicónica en Freud.
Aunque Freud no tenía fe religiosa ni estaba ligado a la tradición judía ortodoxa, su iconoclastia, podría ser resultado del positivismo científico del siglo XIX o del materialismo de la Ilustración. Como científico de Viena a finales del XIX, quería establecer el psicoanálisis como una ciencia rigurosa. Sin embargo, reconoció de manera tardía que en el fondo nunca dejó de ser judío, lo que pudo haber provocado en él una neurosis que reprimía el simbolismo más amplio y “místico” de Jung.
En el prefacio a la edición
hebrea de Tótem y tabú (1930) escribió:
«Quien haya tenido la oportunidad de conocer la mentalidad judía sabrá que nada
hay más lejos de ella que el concepto de un pueblo elegido. […] Si me preguntan
por qué me he sentido siempre judío, no sabría responderlo; pero estoy
convencido de que ello ha ejercido una influencia decisiva en mi vida
espiritual».
Su última obra importante, Moisés y la religión monoteísta (1939), es casi una “confesión” tardía: Freud deconstruye el origen del judaísmo (propone que Moisés era egipcio y que el monoteísmo surgió de un trauma), pero lo hace desde una posición de profunda identificación cultural.
Jung, por su parte, acusó (en privado y en cartas) al psicoanálisis freudiano de estar marcado por una “mentalidad judía” reduccionista y materialista, incapaz de captar la dimensión espiritual aria.
Algunos autores (como Yosef Hayim Yerushalmi en El Moisés de Freud) han explorado cómo la herencia judía de Freud, aunque rechazada conscientemente, reaparece de forma inconsciente en su obsesión por el monoteísmo y su iconoclastia teórica: desmitificar, des-sublimar, reducir lo sagrado a trauma histórico o pulsión.
Freud, judío secular que se crió en Viena entre el judaísmo anicónico y el positivismo científico urbano, a diferencia de Jung que nació en Kesswil, un pequeño pueblo junto al lago de Constanza. Su entorno infantil fue rural y lacustre, conectado con la naturaleza y el folclore local, y aunque fue educado en el protestantismo reformado calvinista austero e iconoclasta, puesto que era descendiente de una larga línea de pastores protestantes, Jung rompió tempranamente con la tradición familiar. Tuvo una crisis de fe y rechazó la teología de su padre. Nunca fue practicante ortodoxo; abrazando un simbolismo rico, místico y pagano de las tradiciones populares suizas (cuentos, leyendas alpinas), alimentaron su interés por lo arquetípico y lo imaginal, que él veía reprimido en el protestantismo moderno. Aun así, continuó manteniendo una relación ambivalente y profunda con el cristianismo protestante de su infancia, pese a verlo como limitado y excesivamente racionalista.
El protestantismo reformado suizo, dogmático, árido, racionalista e iconoclasta, que hacía hincapié represivamente en la predestinación, la culpa y la disciplina moral, Jung lo vivió como una cárcel espiritual, contra la que se rebeló abrazando todo lo subjetivo que el calvinismo reprimía: símbolos, mitos, alquimia, gnosticismo, religiones orientales, lo imaginario y lo numinoso. En ese estadio conoce a Freud, al que inicialmente sintió como parte de una liberación, exploración de lo profundo, pero al que se acabó oponiendo al verlo demasiado reduccionista; la encarnación de otra forma de represión, sintiéndolo como una vuelta a la cárcel de la que había huido. Freud, que reprime su propia herencia “represiva judía”, transformándola en teoría científica, ve en Jung al principio como el “heredero ario” que legitimará el psicoanálisis ante el mundo no judío, pero cuando Jung se abre a lo simbólico-religioso, Freud lo vive como traición: “¡No me quites mi libido!”. Y Jung se torna un peligro, la disolución del psicoanálisis, y lo rechaza a su vez, lo refuta como regresión mística, como amenaza a la racionalidad dura que él mismo había construido para escapar de la religión. Pero uno no escapa de lo que no entiende.
Ambos estaban lidiando con herencias represivas diferentes: Jung escapando de la austeridad protestante hacia lo pagano-simbólico; Freud reprimiendo la severidad monoteísta judía hacia lo científico-reductivo.
En definitiva, la relación Jung/Freud es casi un chiste freudiano sobre la represión misma y un tema que siempre acabo tocando en mis libros, porque entiendo que aún no termino de pillarle toda la gracia.
A un nivel religioso, se podría simplificar en que la herencia neoplatónica pervive en la ortodoxia, que brega contra la corriente aristotélica iconoclasta islámica, judía y protestante. Mientras que en el catolicismo dichas corrientes fluctúan.
RENUNCIA A LA THEOSIS: CÓMO EL PROTESTANTISMO CORONÓ AL MEDIOCRE
La iconoclasia protestante es la represión de su polo opuesto imaginal, iconódulo asentado en el símbolo y la mediación sagrada, lo que genera un vacío llenado por un “otro” neurótico-represivo, el islam, ante la proliferación vacía de imágenes modernas.
La manera que poseen los protestantes de destruir los símbolos, ídolos y tradiciones en su iconoclasmo es por profusión, generando nuevos constantemente, en una reelaboración neurótica compulsiva de ocultación, pero aunque el mito se enmascare, al analizar, ahí sigue.
Los neoplatónicos veían el universo como emanación jerárquica estricta desde el Uno (lo absoluto, inefable); el protestantismo, al desligarse de él, al romper mediaciones y exaltar al individuo autónomo, diluye los límites; cualquiera puede ser lo que quiera ser, un rasgo psicótico que abre las puertas a las psicosis colectivas, la anomia y la hibris liberal.
Esa fantasía del “sujeto autónomo” que proclama derechos ilimitados sin tomar compromisos, como si el yo pudiera habitar en el vacío, desvinculado de la colmena humana, lo que fácilmente cae por su propio peso. Deja al individuo solo en el monte ¿a ver cuánto tarda en rogar volver a la masa? ¡Somos seres fundamentalmente sociales, interdependientes, tejidos en una red de deberes recíprocos! El individualismo exacerbado, que se deriva del examen libre protestante y el liberalismo, origina ese suicidio anómico que Durkheim diagnosticó: deseos ilimitados debido a la ausencia de normas colectivas que los regulen, un carnaval eterno en el que nadie puede ser sometido a juicio. Así el individuo se desborda hasta derrumbarse en frustración, pensando que su libertad es incuestionable, pero sin vínculos ni obligaciones, desmoronándose en hibris. Jung lo contemplaba de la misma manera: al desmantelar los muros simbólicos y jerárquicos (rituales, comunidad, mediaciones sagradas), el protestantismo deja al yo solo ante el inconsciente colectivo, expuesto a dragones que lo devoran desde su interior. En la tradición clásica, Aristóteles lo tenía bien definido: el ser humano es un zoon políticon, un animal político/social; más allá de la polis (la colmena civilizada), no es un humano completo, sino una bestia o un dios, y nosotros no somos dioses. Las normas civilizatorias no constituyen opresión, sino el marco que facilita la coexistencia en común: derechos alineados con obligaciones, tal como sucede en la sociedad estamental de Carlomagno, donde cada elemento en el tablero desempeña su función, protector o protegido. Hoy en día, el anhelo de “ser lo que se desee sin restricciones” es puro nihilismo maquillado de empoderamiento: el yo ilimitado se cree insuperable y demanda todo, derechos inagotables y anhelos sin restricción, pero declina obligaciones: lealtad a su civilización, sacrificio por el bienestar colectivo, restricciones morales.
Es un hecho que el ser humano es un imitador nato más que un pensador profundo, por lo que se convierte en víctima de psicogénesis masivas, zombis descerebrados que copian tendencias. Esta situación ocurre precisamente por la disolución del yo, de la frontera entre el yo y el no-yo, siendo consumidos por el vacío que ellos mismos han generado en su pretendida individuación. Únicamente completa el proceso de individuación el “nous puro” que se ha purificado ascendentemente en la contemplación filosófica mediante el intelecto superior hasta alcanzar la hénosis, que si bien sí implica la disolución del ser individual, lo hace en lo absoluto, la unión por absorción, el retorno del alma al “Uno”, la fuente de todo conocimiento donde habitan las verdades perfectas. La hénosis se alcanza por etapas graduales: primera etapa, la catarsis (purificación ética mediante las virtudes); segunda etapa (theōría) contemplación intelectual (dialéctica, matemáticas, filosofía); es la fase noética (intelectual sin ritual), el ascenso al Nous (intelecto divino). Aquí la influencia pitagórica es palpable: números como puente a lo infinito y formas perfectas. Y tercera etapa, éxtasis místico (absorción en lo perfecto), que Plotino describe como visión inefable, “huida del solo al Solo” (Enéadas VI.9). Un estadio de culminación muy raro y fugaz; únicamente al alcance del filósofo o genio purificado.
Para Plotino y Porfirio (su discípulo), la hénosis es intelectual y ascética: basta la contemplación filosófica pura. No necesitan rituales externos; el alma asciende por su propia fuerza (con gracia del Uno). Contrario a esta, Jámblico (siglo III-IV d.C.), neoplatónico tardío que se presenta como un sacerdote egipcio, en su obra “Sobre los misterios egipcios (De mysteriis)”, critica esta visión de Hénosis elitista, únicamente posible para filósofos/genios. Para Jámblico la pura contemplación no basta. Para él, el alma humana, encarnada en la materia, está caída, no pudiendo ascender solo por el intelecto, insuficiente por débil y corrupto. Proponiendo la teúrgia (θεουργία) «trabajo divino»: práctica ritual sagrada (invocaciones, símbolos materiales, sacrificios, teofanías) para cooperar con los dioses y atraer su energía descendente. La teúrgia no es magia vulgar “goētía”, manipulación egoísta; es participación divina: los ritos usan símbolos materiales (estatuas, nombres sagrados, luz, fuego) como “vehículos” para que lo divino descienda y eleve el alma. Apuntando que entre el Uno y la materia hay henades (dioses), daimones, ángeles que actúan como mediadores necesarios, mantiene mediaciones (rituales como límites/contenedores), mientras el protestantismo las rompe (sola fide, sin ritos mediadores).
Por ello, ni la hénosis neoplatónica ni la theosis cristiana son sostenidas, salvo de modo marginal, en el protestantismo, que, por temor al pelagianismo, la idea de que el esfuerzo humano, las obras, contribuyen a la salvación o perfección divina. No aspira, por tanto, a la deificación, rechazando dichos procesos por temor a la idolatría, un acto contrafáctico de la democratización igualitaria protestante. Ante la excelencia espiritual jerárquica neoplatónica, ortodoxa y católica mística, se aboga por la igualdad, la renuncia de aspirar al genio por ser un estado elitista que excluye a la mayoría, los apegados al mundo sensible que renuncian a la disciplina intelectual extrema. El protestantismo democratiza la salvación por la fe sola y la justificación imputada, no por obras, ascetismo, contemplación y ascenso místico que restan gloria a Dios. Lutero abomina de la mística (teología de gloria), considerándola peligrosa, e impone la teología de la cruz (fe humilde), promoviendo que Dios declara justo al pecador por la fe sola, amparado por la justicia de Cristo que nos salvó. No se requiere transformación ontológica hacia lo divino. Mientras Calvino aprueba que el creyente participa en Cristo por el Espíritu, pero permanece criatura pecadora (simul iustus et peccator) rechazando cualquier deificación que implique perfección humana en esta vida. Se implanta así la regresión a la media que actualmente padecemos, la mediocridad como dogma que promueve el fin de las clases sociales por disolución de jerarquías místicas, bajo la falsedad de que cualquiera puede ser lo que quiera.
La solución, un nuevo renacimiento europeo, restaurar la colmena sagrada: erigir normas que contengan, jerarquías que orienten, símbolos que medien. Derechos sí, pero atados a obligaciones; libertad sí, pero dentro del orden civilizatorio que nos hace mejores. Sin eso, el monte nos espera… y no sobrevivimos solos.
Ante el concepto doctrinal protestante de la justificación imputada, que Dios acepta a los seres humanos como justos a pesar de sus pecados. La etimología que se muestra tozuda lo rebate, porque etimológicamente “justificación” implica «acción y efecto de obligar a que se acate la ley o la moral»; uno no puede ser justo sin moral. En este punto he de remarcar algo crucial: al inconsciente no le importa lo que quieres decir o cómo interpretes la palabra; al inconsciente le importa lo que estás diciendo, porque se manifiesta en la textualidad de la palabra y Dios es el Verbo. Las palabras poseen un étimo, una verdad indisoluble ligada a ellas; por mucho que digan que el lenguaje se modifica, no lo hace. El inconsciente emplea su étimo para señalar que está ahí, pero el yo represivo de masa es incapaz de notarlo. Por ello, la fe ciega no lleva a ninguna parte; es solo un consuelo del necio.
LA INFLUENCIA DE ARISTÓTELES EN EL PROTESTANTISMO
En la etimología de ley, de la raíz indoeuropea *leg- “escoger, recoger”, vemos que uno recoge lo que escoge, la dicotomía entre los dos caminos, el uránico o el pandémico. La misma raíz origina el griego logos «palabra, discurso, razón, proporción, ley recogida» y hablar por «recoger palabras cuidadosamente». Las leyes escogen y agrupan la palabra de Dios para entender su Verbo, su poder. De ahí que su estudio, la teología, signifique la palabra de Dios. Por su parte, fe del latín fides «lealtad, confianza», derivó de la raíz protoindoeuropea *bʰeydʰ- o *bʰeidʰ- “asesorar, confiar, persuadir, convencer”; de ella se formó la primera parte del nombre de Pitágoras «el que convence o persuade en el ágora»; la segunda es ágora, del verbo griego “reunir, juntar», el lugar abierto de reunión de la colmena o el rebaño, que posee sentido de juzgado, tribunal; en el ágora de Atenas se reunían para juntar palabras, discutir de leyes y política. En definitiva, Dios asesora con la palabra, pero uno escoge.
Peitho o Peito, la que mediante la palabra que eleva seduce el alma, era una diosa griega de la persuasión, la seducción, el encanto y la elocuencia que servía a Afrodita. Y personificaba el poder de la palabra y el atractivo para convencer, seducir o someter voluntades. Pitágoras no tiene una conexión mitológica con Peitho, pero sí resuenan analogías simbólicas entre ellos por la capacidad de persuasión atribuida a ambos. El griego antiguo peíthō (πείθω) «persuadir, convencer, seducir o hacer obedecer», tiene origen en la misma raíz *bʰeydʰ- o *bʰeidʰ- que originó fides, Pitágoras, el alemán befehl «orden, mandato» y el sánscrito bodhati «despierta, comprende», relacionada con la confianza en el conocimiento, la fe humana.
Jan Hus, que predicaba que Jesucristo era la verdadera piedra y no Pedro (la piedra de Jacob es ungida, el trono de piedra de Hathor, la piedra cúbica; lo de la piedra como arquetipo de Dios da para mucho; lo exploro en “El juego del Tarado. Descifrando el lenguaje de Dios” es considerado uno de los antecesores de la reforma protestante. Hus fue precursor directo de Lutero, quien afirmó: “Todos nosotros somos husitas sin saberlo”.
La doctrina de Hus fue influida por John Wycliffe, siendo quien tradujo sus obras al checo. Esto es importante porque Wycliffe fue fundador del wycliffismo o el movimiento de los lolardos, reconocido como “estrella vespertina del escolasticismo y matutina de la Reforma”.[1] Algo que vuelve a traer a Venus a la palestra, la estrella vespertina, ante lo que hay que tener presente que el Santo Sepulcro se halla sobre un templo de Afrodita y sobre él se erigió otro a Venus.
El pensamiento de Aristóteles ejerció una influencia significativa en John Wycliffe, quien, motivado por su realismo extremo y la lógica aristotélica, lo empleó como un instrumento fenoménico para rechazar la transubstanciación. Esto se debe a que “accidentes sin sustancia” se consideraban absurdos de acuerdo con el hilemorfismo aristotélico. Aunque es importante subrayar su crítica al abuso aristotélico presente en la teología tomista.
Los lolardos de lollium «cizaña» o lollaert «murmurador», que se traduce como «murmurar salmos», difundieron sus ideas proto-protestantes anticlericales y anicónicas.
En el ADN mitocondrial del protestantismo se puede ver la influencia de Aristóteles, quien propone que los seres humanos nacen como una tabula rasa, es decir, en blanco. Esta idea frena la noción platónica de que tenemos un conocimiento innato, la anamnesis, que representa la verdad guardada en el alma.
Shakespeare, como católico oculto, al tratar a Falstaff como “tutor” de Enrique V, está enmascarando críticamente a Wycliffe por su influencia sobre el díscolo Ricardo II, que se individualiza por encima de la colmena; por eso Falstaff queda retratado como bufón patético y libidinoso, un hereje mundano (hedonista, charlatán, separado del orden), que tienta al rey a elegir mal, quedando aislado, un suicidio social. Quedando retratado Ricardo II como un déspota necio y trágico que, influido indirectamente por las ideas lollardas anticlericales de su corte, se arroja a su hybris personal, depuesto y ajusticiado por violar la ley consuetudinaria.
Por contra, Enrique V, que escoge la ley divina deleg- «recoger, obedecer el consejo», rechaza a Falstaff “No te conozco, anciano”, y le sirve a Shakespeare para justificar que el justo, el merecedor del trono, siempre debe obrar el rol de defensor fidei y del ethos nacional. Así sus victorias, su gloria en Agincourt bajo San Jorge, se la atribuye exclusivamente a Dios y restaura la colmena/patria. Enrique queda así retratado como justo, no por declaración pasiva, sino por elección activa y obras, siendo su victoria fruto de obediencia divina. El clamor por San Jorge (el agricultor, geō + ergon: “trabajador de la tierra”, el fundamento de la colmena feudal) representa el regreso al sistema iconódulo de Carlomagno, en el que la tarea del monarca es proteger al campesino, los bastos de la baraja, a cambio de fidelidad a la sociedad jerárquica sagrada en la que cada casta tiene obligaciones recíprocas con el resto.
El protestantismo, con su enfoque basado en Aristóteles y en la experiencia individual, rompe con las creencias heredadas. Elimina fronteras, pone énfasis en el yo independiente y deja al campesino vulnerable, convirtiéndolo en un proletario explotado, sin protección real y divina. Hoy la tibieza heredada genera controversias donde la bandera de San Jorge (cruz roja de Inglaterra) se percibe como ofensiva o excluyente, especialmente en contextos de inmigración. Es destrucción total en la lucha de clases de la sociedad estamental, la aniquilación de las barreras de la sociedad sagrada, el borrado de fronteras que nos deja sin defensa y nos diluye ante el islam que nos está fagocitando como nuevo orden. Por eso ofende a la islamización la bandera de San Jorge, tildando su enarbolación de islamofobia. No solo el rey ya no lucha por defender al campesino, su pueblo, su deber sagrado, sino que la bandera misma se estigmatiza como “racista” para no “ofender” a los invasores neurótico-represivos (cabreros nómadas, rígidos en límites propios). Esto es la destrucción total del pacto carolingio que comienza con la reforma. El rey guerrero (espadas) que debía proteger al agricultor (bastos) bajo San Jorge, el dragón pisado como caos reprimido. El protestantismo y su consecuencia, el liberalismo, disuelven eso en individualismo anómico: el campesino desprotegido, la colmena abierta al cabrero que impone sus límites rígidos donde el otro cedió los suyos.
La iconografía de Santiago Matamoros, símbolo del combate contra el islam, deriva directamente de San Jorge, trasladando el mito del caballero que salva a la doncella del pueblo del dragón, el caos devorador que, en el contexto de la reconquista, el dragón es el invasor musulmán que exige tributo de doncellas no para devorarlas místicamente, sino para violarlas y explotarlas en harenes. El “tributo de las cien doncellas”: 50 nobles y 50 plebeyas anuales, desemboca en la batalla de Clavijo. Cuando Ramiro I rechaza la continuidad de un tributo tan atroz y Santiago aparece sobre su caballo blanco pisando moros a imagen de San Jorge que mata al dragón que devora vírgenes. Es decir, la sociedad carolingia vela por la dignidad de la mujer, que el islam niega, vela y denigra.
VIRTUDES MORALES VS.
EXCELENCIAS MORALES
La palabra explica también que la
mujer sea considerada indigna y sin virtud. Dado que a mediados del siglo XIII,
la autonomía disfrutada por las mujeres de las clases altas experimentó un
drástico retroceso. Hasta entonces había predominado la “teoría de la
complementariedad de los sexos”, aceptada a lo largo de los siglos XI, XII y
los primeros años del XIII, y fundamentada en la idea de que “Dios creó a los
hombres y las mujeres iguales en su dignidad esencial y humana, pero diferentes
y complementarios en funciones”, que fue reemplazada por la “teoría de la
polaridad de los sexos”. Este cambio, marcadamente antifemenino, estuvo
impulsado por la llamada “revolución aristotélica”, liderada por Tomás de
Aquino al imponer en las universidades la lectura obligatoria de las obras del
filósofo Aristóteles, de conocido sesgo misógino. La difusión de estos textos
mediante traducciones al latín y a otras lenguas propagó sus ideas,
consolidando el menosprecio hacia las mujeres y arraigando la convicción
general de que estas eran débiles e inferiores al hombre en todos los órdenes,
lo que legitimó su sometimiento a este. Fue en estas traducciones medievales de
Aristóteles al latín que el término griego ἀρετή, areté «excelencia», se
tradujo sistemáticamente como virtus «virtud». Un atentado lingüístico de facto
contra la dignidad de las mujeres, porque ninguna mujer puede ser virtuosa.
Dado que su raíz latina deriva de vir «hombre, varón» más el sufijo –tus, que indica
cualidad o propiedad abstracta, por lo cual literalmente el término virtud
significa «cualidad propia del varón», que señalaba en época romana la
“excelencia masculina” referida al valor guerrero o la fuerza física y moral en
la batalla. Y ninguna mujer es un hombre en batalla. Aunque la equivalencia
entre areté y virtus no se originó en el siglo XIII, previamente las enlazó
Cicerón en el siglo I a.C., en obras como “De Finibus o Tusculanae
Disputationes”, quien adaptó “virtus”, originalmente «valor varonil», al
concepto griego de excelencia moral. Así durante el redescubrimiento y
traducción masiva de Aristóteles vía árabe y directamente del griego, por
traductores como el dominico flamenco Guillermo de Moerbeke, el traductor más
importante de Aristóteles en el siglo XIII, que lo tradujo a petición de Tomás
de Aquino, empleando consistentemente virtus para “areté” en textos como la
Ética a Nicómaco. Tras lo que el propio Tomás de Aquino adopta y refuerza esta
traducción en sus comentarios (Sententia libri Ethicorum), donde “virtus” cubre
tanto virtudes intelectuales como morales, manteniendo la equivalencia
ciceroniana. Ratifico que este movimiento lingüístico tuvo un impacto real en
la visión del mundo hacia las mujeres porque, por si no fuera poco que Aristóteles
en (Política y Generación de los animales) describiese a la mujer como “varón
defectuoso” o inferior en “areté” racional, al traducirse como virtus «cualidad
varonil», se reforzó culturalmente la idea de inferioridad femenina en
excelencia moral e intelectual, contribuyendo a la implantación dominante de la
teoría de la “polaridad de los sexos” que condicionó una oposición radical y
jerárquica entre hombres y mujeres.
El hombre es activo, caliente, perfecto y proveedor de forma y alma racional; la
mujer es pasiva, fría, imperfecta y solo aporta materia, descrita como un varón
mutilado, lo que Freud aducía como envidia de pene. Esta visión logró
justificar la subordinación natural de la mujer al hombre en todos los ámbitos
intelectual, moral y social. Descartando la visión de complementariedad sexual
donde hombres y mujeres eran diferentes en roles: la mujer servía en lo
doméstico, lo educativo y lo moral, pero ambos eran iguales en dignidad humana
ante Dios; en consecuencia, mujeres nobles o viudas pudieron gestionar tierras,
ser educadoras y ejercer influencia política, religiosa y cultural con mayor
agencia que en siglos posteriores.
Hay que abogar por el uso de la traducción correcta de areté como excelencia, porque Platón, en su concepción de las virtudes morales, no empleó el término virtud; tampoco lo hizo Aristóteles. En tanto que moral y ética comparten un sentido conceptual común «costumbre, carácter»; moral nos llegó a través del latín y ética por vía griega culta.
Fue nuevamente Cicerón, en su obra “De Fato”, quien acuñó el latín morālis «moral» para traducir el griego ἠθικός (ēthikós) «ética» del griego antiguo ἠθική (ēthikḗ), abreviatura de ἠθικὴ τέχνη «arte o ciencia del carácter», adjetivo femenino de ἠθικός (ēthikós), «relativo al carácter», derivados de ἦθος (êthos), que significa «carácter, costumbre, hábito, carácter», «temperamento», «costumbre» o «hábito adquirido» de la raíz PIE (s)wé- o s(w)e- pronombre reflexivo de tercera persona más ideas de «propio, de uno mismo, separado/particular» que evoluciono hacia «lo propio de uno, costumbre habitual, carácter moral». De donde derivó el inglés self. Por su parte, aunque no hay consenso, se ha propuesto que el latino moralis pudiera estar asociado a raíces como mē- o meh₂- relacionadas con medir, fuerza de voluntad o ideas de medida y norma.
De todo ello se deduce que las virtudes morales en realidad deberían ser nombradas como hábitos excelentes.
Comentarios
Publicar un comentario